晚清新疆内忧外患，遭受重创后进入行省历史阶段。乌鲁木齐延续此前的城市社会风貌，形成以佛寺道观庙宇为场域的城市社会融合样式。

晚清乌鲁木齐的佛寺道观与民间信仰

光绪十年（）新疆建省之际，乌鲁木齐九家湾民人捐资在山上修建一座仙姑庙，供奉仙姑塑像。仙姑庙在农历七月十五日举行庙会，信众布施祭祀，人流的集中带动了商贸集市的出现，许多民人借此商机补贴生计。刘锦棠收复迪化后于光绪十三年（）借助“迪化府城隍神灵显应”，“奏准敕封‘灵感’”，官方提升城隍的权威级别，提高迪化的安全感。光绪十四年（），迪化绅民高廷选等人的联名呈请迪化府知府迪化县知县陈希洛，陈希洛向刘锦棠禀称“迪化城西关向建有龙神祠，灵应素著，已历年所。今岁夏间雨泽愆期，经官绅户民虔诚祈祷，立沛甘霖，御灾无形不致旱魃为虐，洵属效灵助顺，允宜旷典崇封”，刘锦棠认为“庙祀正神，实能御灾捍患，有功德于民者，例得请加封号”。刘锦棠和时任陕甘总督的谭钟麟联衔会奏请朝廷饬加封号以答神庥而顺舆情，迪化绅民在非常时期推动官府力量扶助民间主导的龙王庙帮助普通民众渡过难关。

光绪十七年（），水磨沟水磨河畔修建一座八仙庙，平面布局呈“凹”字形，建筑有山门、大殿、东西厢房、配房，大殿神龛为八仙塑像。道光年间水磨沟就有的农历六月六日庙会依然延续，八仙庙也参与其中，搭台唱戏，成为城乡民人在水磨沟区域的又一个民间信仰活动中心。同年，陶保廉跟随其父新疆巡抚陶模到达迪化，行至城南的南梁和南关间，“又西北小庙当道，额曰‘普渡’”，普渡寺应当属于佛寺。光绪三十二年（），方希孟西行考察铁路建设计划，在迪化的十字口大街，看见“庙宇局所，舞台歌榭，大似京都前门景象”，迪化十字街是城内庙宇集中的场所。迪化西门外乌鲁木齐河西边南侧有三官庙，方希孟过桥游览，“陟阶升，入门，有厅，东西各三楹窗，对南山”，三官庙以南树林有池塘亭阁，环境优美。当时四月适逢三官庙庙会，“游女千百成群，衣香鬓影，佩响钗声，不意长安曲江水边丽人，近在沙漠”，庙会景况堪称盛会。在三官庙的位置东看红山嘴，红山庙宇群依然存在，“一塔挺立峰巅，峥嵘耀日，寺宇罗列上下，朱甍碧瓦，彩炫翚飞”，红庙子的名称继续流传。

光绪末年，芬兰人马达汉受命俄国俄军总参谋部的指令以探险名义考察中国西北，年8月12日对乌鲁木齐红山地貌有仔细的观察。马达汉描述山顶玉皇庙为“一座漆成红色的小‘教堂’建在山顶岩石上面，旁边竖着一根带斗的旗杆”，在红山下有“一座尼姑庵，庵堂的飞檐屋顶在深灰色的岩壁衬映下显得格外有情趣”。宣统二年（），英国《泰晤士报》常驻北京记者澳大利亚人莫理循到达新疆首府，莫理循注意到官方命名迪化府，百姓一般称为红庙子，于4月24日至5月4日在迪化城内外参观访问。莫理循会见了因支持义和团而据《辛丑条约》被遣戍迪化的辅国公载澜，载澜送给莫理循一些自己拍的照片。载澜拍摄的一张红山嘴照片中，包括了山顶的玉皇庙、红山塔，山脚下的三皇庙、地藏庙，显示了较为完整的年代的红山庙宇群。

迪化的佛寺道观庙宇早已成为市民日常生活中不可或缺的风景，庙会提供了富于生机的社会事件。清末迪化民风“尚巫鬼，饰寺观”，“每岁四五月，晴燠少雨，即赛神树下，河滨征演歌剧，男女杂坐，车服炫侈”，庙会期间人们竞相赴会，人神互娱呈现一派城市繁华。其时的各族市民都会游乐其中，“男则卖浆，张帘幄，擿杜达、探布、鼓敦巴克讴胡曲，使妇女数人，曳绮縠振袂赴节，蔿朗以为乐”，庙会为市民的各有特色的活动创造了公共舞台。当然，庙会之公共舞台也暴露了社会的丑恶一面，“其游氓之逋荡者，则聚而博塞，强者拔刀相向，弱者或破产，吏不能禁”，无业游民的聚众赌博反映了当时社会所有的弊病。迪化的庙会会期以农历四月、五月最为集中，再则就是七月十五日的城隍庙会规模巨大。城隍庙七月十五日的庙会融合了佛教的盂兰盆节、道教的中元节，强化了民间的阴间鬼节信仰，“出城隍行像三日，盛陈卤簿，设鼓吹杂剧，来往通衢，观者如堵，否则多夭札也”，祭祀鬼魂是为了人世的安宁。清末迪化的庙宇大部分都延续到了民国，意味着清末新疆首府人们的精神世界在已经共和的民国初年继续延续。

乌鲁木齐南关文昌阁（莫里循，年）清末民初乌鲁木齐的佛寺道观与城市社会空间迨至民国初年，迪化庙宇和庙会继承清末余绪继续发展，遍布城内各个角落，是城市生活中活跃的力量，留下深刻的历史烙印。比较确切的有建国路的观音阁、娘娘庙，东风路的刘猛将军庙，文庙街的文庙，民主路的文昌宫、老君庙，前进街的关帝庙，东风路的定湘王庙，中山路的城隍庙、龙王庙，南关的财神楼、玄真观，小东梁的罗祖庙，跃进街的药王庙、马王庙，小南门的火神庙，青山苑的三官庙，鉴湖的龙王庙。庙宇的香火和周期性的庙会往往会形成一定生活空间内的社会中心，尤其是行业群体供奉的行业神，产生持续性的香火社会需求，庙会商贸流通更为广泛。围绕这些庙宇所创造的生计养活一定的人群，这种庙宇一般比较有持久的生命力。

民初迪化城与城关的庙宇虽然都是当地的公共空间，但相当一部分庙宇各有特定的社会群体供奉，自然这部分庙宇就成为相应社群利益的表达形式。文庙的祭祀仪式由学生和政府文职人员参加，但凡参加人员分得一块酢肉，被认为可以消灾降幅，成为荣誉的象征。关帝庙祭典中农历二、八月为军官参加，而农历五月十三日则是民间庙会，官民分时共享关帝庙的信仰空间。娘娘庙具有专属女性的社会属性，满足妇女生殖崇拜和其他的愿望的社会需要。老君庙供奉神像种类较多，成为许多行业群体集体活动的场所。煤窑工、铁匠、石匠给太上老君过会，木匠给鲁班过会，金、银、锅匠给欧歧佛过会，并通过集体协商，错开时间分别过会。药王庙除了普通民众上香保健康平安，成为乌鲁木齐众多药铺从业人员的聚会交流的社会平台。剃头匠行业供奉罗祖庙，也是城市居民生活中不可或缺的社会群体。清末以来，迪化挑担流动剃头师傅称为“带诏”，剃头铺面成为“带诏铺”，理发铺则是20世纪30年代以后的社会新潮。铸造业和煤炭业供奉火神庙，反映了民初乌鲁木齐煤炭业对城市生活的必要。马王庙的供奉群体广泛，有普通农民、蓄养骆驼、骡马者和经营车马旅店运输业人员。通过迪化各种庙宇的信众群体，呈现了民初迪化的社会经济类别和社会结构。

庙宇楹联一般体现其崇奉神祇的宗教思想，可以反映其时人们信仰的精神世界。同时，也能折射出特定的社会现实，更随时代变迁而受到新的社会潮流冲击。城隍庙有一幅天津人金屯撰写的楹联“秉公无私，不阿崇正，本神正人先正己；彰善瘅恶，感而遂通，告尔通古以通今”，今古社会虽然有不同的伦理道德秩序，但对社会公正、扬善斥恶的追求是一致的。火神庙的楹联“炎炎有曜，火德上星灵有象；穆穆无言，真君励日正无私”，同样把人世间公正无私的希望寄托于火神火德真君。神鬼世界宣扬的却是人世的公正无私，协调着并不公正的社会秩序，缓冲了现实社会的矛盾和压力。定湘王庙有两幅楹联“昔年争战玉关雄，瘴疠感诸君，幸飞来湘上慈云，灵药顿舒征士困；半世光阴沙啧老，风尘劳薄宦，愿顶祝词前宝月，余辉常照寄庐清”和“劲节殉萦阳，取义成仁，半壁河山资奠定；精灵昭塞上，扶危济困，千秋俎豆荐馨香”，极贴切地反映了湘军将士收复新疆的征程，后人永远感念定湘王的护佑，定湘王庙成为湘人在新疆安身立命的一个精神寄托。

民初共和国的建立在边疆社会激起的回响在庙宇中同样有所体现，定湘王庙又有了新的楹联。定湘王庙内左侧财神殿有联“政策采民生，演出共和佳话；富强在商战，收回固有权利”，神祇世界采用共和时代的话语，一边